符号象征，作为美学研究的一大概念，引入道教艺术研究领域，这是我们理解其深层意义之必需。在人文思想史上，象征是一个被广泛应用的概念。在哲学、美学、文学、历史、社会学、心理学、人类学领域中，人们对“象征”作了多方面的讨论和种种规定。由于讨论的角度不同，人们对象征意义的理解也多有分歧。一般地说，所谓象征是指用具体事物表现某种特殊意义。黑格尔认为，“象征一般是直接呈现于感性观照的一种现成的外在事物，对这种外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较广泛较普遍的意义来看。因此，我们在象征里应该分出两个因素，第一是意义，其次是这意义的表现。意义就是一种观念或对象，不管它的内容是什么；表现是一种感性存在或一种现象。”[2]在这段话中，黑格尔把象征分为“意义”与“表现”两个因素，又从“表现”上升到“形象”。他运用抽象分析法，对象征的构成作了界定。通俗一点说，象征便是不直说本意，而以含蓄的感性存在物来暗示所要表达的意义。这样，象征也就有了隐喻性，可以造成一种朦胧的诗意美。故而，艺术家们大多喜欢运用象征。

　　在道教信奉者心目中，道观园林中的山是仙境的象征。传说中的蓬莱、方丈、瀛洲三神山，神仙往来，逍遥自在，令人神往。仙山传说对于古代的崇道皇帝有极大的诱惑力。隋炀帝时京都洛阳所造的皇家园林，便有许多模拟性仙山。《资治通鉴》卷一八隋炀帝大业元年载:“五月，筑西苑，周二百里，其内为海，周十余里，为方丈、蓬莱、瀛洲诸山，高出水百余尺，台观宫殿，罗络山上，向背如神。”这个西苑里的“三神山”显然是假山，但却也反映了道教以山为仙境的象征观念对世俗生活的重要影响。

　　道教艺术是中国传统艺术的重要门类。作为一个类概念，它统摄着许多不同的分支。对道教艺术进行划分，这是我们深入研讨其性质、特征、作用的前提。从其对思想内容的呈现或表达的“显示度”来看，道教艺术可以分为再现型道教艺术、表现型道教艺术、象征型道教艺术。再现型道教艺术，一般来说是通过模拟方式对道教活动的直接显示，它在总体上是一种“写真”。表现型道教艺术则在“描摹”艺术客体时有了一定的寄托，它的起点是再现，整个内容包含着再现的成分，但是它不是对道教活动过程的纯客观记录或反映，而是把道教活动既当做“艺术描摹”的对象，又当做艺术家心灵轨迹的“反映器”。在这里，艺术对象或曰艺术客体在艺术家心目中是二重化的。一方面，作为艺术对象的道教活动内容是艺术家“描摹”的原型物；另一方面，道教艺术家又要将自己对“道”的理解和其心灵观照感应贯入其“摹本”里。于是，艺术对象不仅是一种“客体性”存在的物象，而且是“大道信息”的“运载车”。比表现型道教艺术更高一层的是象征型道教艺术。“象征”在道教艺术中占有极重要的地位，不认识象征，可以说是无法进入道教艺术殿堂的，也是不能向纵深处理解道教思想体系的。

　　黑格尔说过:“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上出现的次第来说，都是艺术的开始……”[1]换一句话讲，艺术一开始便是象征性的。按照黑格尔的观点，象征首先是一种符号。它与单纯的符号或记号不同，意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。在艺术里，意义与象征的联系是密切吻合的。

　　道教艺术的符号象征[ 来源：中国民族宗教网 发布日期：2013-01-14 浏览（2445）人次 投稿收藏]

　　本文从符号学的角度对道教艺术进行探讨，指出道教艺术本身就是一个符号象征系统。作者区分了道教艺术的自然符号与人工符号之特性和功能，考察了具象符号与抽象符号在道教艺术中的不同表现及其象征蕴含。在此基础上，作者从道教艺术的审美功能上发掘了隐含于道教艺术中的人的精神，说明道教的生命意识在很大程度上就是通过符号象征来体现的。道教艺术之所以充满生命的气息和律动，正在于关注生命之精神的作用；也正因为此，这种艺术形式才闪烁着独具魅力的美的灵光。

　　太上老君题材方面的作品，我们更经常看到的是他骑青牛的坐像。这种坐像在许多道观中的壁画或雕塑作品里都可以见到。较早的有南宋晁补之的《老子骑牛图》、李奇茂的《老子骑牛图》，以及元代的《老子骑牛铜像》、明代《列仙全传》的《老子骑牛》插画等。在这些绘画里，牛已经成为陪伴老子的反复出现的意象。事实上，凡是在老子遗迹传说的地方，有关“牛”的艺术品即十分突出。如陕西省周至县终南山脚下，唐朝曾在此建造了一座巨大的道观——宗圣宫，而今遗址中那石刻青牛以及系牛柏、系牛碑依旧昂然而立。在洛阳古城里，也矗立着巨大的青牛像。四川灌县青城山巨型老君雕像之坐骑也是青牛。青牛与太上老君的形象已不可分离地联结在一起。从符号象征的意义上看，近千年来，青牛形象反复出现，这本身便是值得关注的艺术现象。《说文》谓:“牛，大牲也，牛件也。件，事理也。象角头三，封尾之形。”作为象形文字，牛取象于牛头，两角一头，合而为三。在道家学派的典籍里，“三”是个极重要的数字，万物生于“三”。三代表着天地人，一牛涵三，则牛乃是宇宙全体的象征。老子骑在青牛上表示的是道家对宇宙的整体把握。牛在古代又是星宿之一。《说苑·辨物》:“所谓二十八星者，东方曰角、亢、氐、房、心、尾、箕，北方曰斗、牛、须女、虚、危、营室、东壁……。”牛居于北方，在五行上属水。这个“水”正是道家最为崇拜的东西。《道德经》曰:“万物莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”又曰:“上善若水。水善利万物而不争。”青牛就是水牛。它象征的是道家对“水”的崇拜。牛在古人心目中，又与“紫色”相关。《晋书·张华传》:“初，吴之未灭也，斗牛之间常有紫气。”相传老子要过函谷关时，关令尹喜观星望气，见有紫气东来。今所见各类“老子骑牛图”均有紫气缭绕。紫气起于“斗牛”之间，那是一种天象，代表着吉祥。由此可知，道教艺术中的老子骑牛图，实凝聚着道家基本主张的“全息”。通过艺术信息传递，道教也同样崇尚水性阴柔之物，而其宇宙论亦与先秦道家有很大的相似性，这是耐人寻味的。

　　从符号象征的视角来审视道教艺术便会发现，即使是那些以道教历史故事为主要根据进行创作的艺术作品，也往往是夸张和变形的，具有符号象征的意义。如道教教主太上老君的原型是先秦道家学派理论大师老聃，他的生平事迹载于司马迁的《史记·老庄申韩列传》。在司马迁笔下，有关老聃的相貌着墨并不多，但到了葛洪的《抱朴子》，老聃的“真形”已相当具体。葛氏谓老子身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，雷电在上，晃晃昱昱。葛洪不仅描述了老子的“肖像”，而且作了环境的渲染。唐宋以来，有关老聃的相貌更带上神秘的光圈。《混元皇帝圣纪》说:“老君者，乃元生之至精，兆形之至灵也。昔于虚空之中，结气凝真，强为之容，体大无边，相好众备，自然之尊，上无所攀，下无所蹑小儿年龄分级，悬身而处，不颓不落，著光明之衣，照虚空之中，如含日月之光也；或在云华之上，身如金色，面放五明，自然化出，神王力士，青龙白兽，麒麟狮子，列于前后；或坐千叶莲花，光明如日，头建七曜，冠衣晨精，服披九色离罗帔，项负圆光；或乘八景玉舆，驾五色神龙，建流霄皇天丹节，荫九光鹤盖，神丁执麾，从九万飞仙，师(狮)子启涂(途)，凤凰翼轩；或乘玉衡之车，金刚之轮，骖驾九龙，三素飞云，宝盖洞耀，流焕太无，烧香散华，浮空而来……”[1]《混元皇帝圣纪》这段描述比起葛洪《抱朴子》关于老子的身形叙述来又具体很多，环境渲染更带浓烈的宗教气氛。不过，《混元皇帝圣纪》这种充满想象力的老君画像仍是以葛洪《抱朴子》为本的。因为《抱朴子》所言老子身形已隐伏着变的因子。老子脚下的“八卦”便是变化的总根源，八卦出于太极，太极涵阴阳，阴阳相感而八卦生。八卦会于中而成九宫，九宫之数以一、三、五、七、九为框架，所谓老子“真形”在整体上是“太极”，在数为一。一生二小儿收惊符，二生三，所以老子额有“三理”。“三生万物”，万物各具木火土金水五行，故老子“秀眉长五寸”；五行各有阴阳，阴阳运化，天生地成，故《易》数变，一变而为七，老子“耳长七寸”，七变而为九，故老子身长九尺[2]。由此不难看出，葛洪所描绘的老子真形那些数字是别有一番用意的。作为数码代号，一、三、五、七、九也是符号象征，暗示了宇宙间天地万物的演化系列。由于代表宇宙演化的“九宫”数蕴含着化生妙理，老子身形也就有了多种变体，《混元皇帝圣纪》所描绘的正是其变体的表征。而老君之随从“九万飞仙”以及狮子、凤凰等等，若抹去迷离恍惚的宗教云雾，显露出来的也是宇宙演化的多彩多姿之气象。葛洪《抱朴子》及《混元皇帝圣纪》的老君真形在中国隋唐以来的许多绘画作品中得以具体化，像元代画家赵孟頫所绘老子像、泉州石雕老子坐像、太清殿壁画——《老子讲道德经》、《老子西出函谷关》的身形均具有这种特点，而讲经之时众弟子俨然而坐，四周云气缭绕之情形所象征的亦是宇宙的万千流韵。因此，从某种意义上说，老子身形图乃是道教关于宇宙演化观念的缩影。在这里，宗教信仰与宇宙发生论融而为一了。

　　作为道教艺术象征的符号是复杂多样的。如何对此类象征符号进行划分，可以有不同的标准。在这里，笔者拟以“艺能”作为尺度来划分。所谓“艺能”最早见于《史记·龟策传》:“至今上即位，博开艺能之路，悉延百端之学。”后来，《后汉书·方术传》等也曾应用了这个概念。中国古典文献中的“艺能”概念指的主要是自身所具备的学问技能。引而申之，“艺能”可以看做技艺能量。如果人将某种思想贯注于天然对象物之中而没有改变其外形，那么这种对象物虽然已被赋予“艺”的观念，但作为“载体”来说依旧可以看做是“自然”；如果人由于艺能劳动改变了对象物的外观形态或将某种艺术观念化为一定的对象物，那么这就带有“人工”的特质。根据这个标准，我们考察道教艺术，也就有了自然符号与人工符号的区别。对这两类符号作一定的分析，有助于我们认识道教象征美学的底蕴。

　　用“象征”的代表一定意义的“外在事物”，既可以是存在于自然界的天然之物，又可以是人工创造的。事实上，作为艺术品，当它成为象征物时，不管它是对自然物的肖似模拟或变形处理，本身便打上了人的精神烙印。当同一题材的某一形象与某一特定意义联系在一起时，这一形象便成了符号，它是这种意义的代表。因而，这种象征有别于一般的“外在事物”。现代“象征形式哲学”的代表人物卡西勒指出，一种象征形式应理解为一种精神能量，借它之助使一种精神的意义内容和一种具体的感性记号相连，并内在地属于此记号。据卡西勒看来，“象征不只是一种指示性记号，从一个领域指示另一个领域，而且是参与这两个不同领域的记号，即通过外部物质世界中的记号显示内部精神世界中的记号，或从可见物质世界中的记号显示内部精神世界中的记号。因而具有精神活动的人被其称作‘象征动物’。因此作为一种记号观念的象征主要与它所‘代表’、‘暗示’、‘含蕴’的精神内容有关。”[3]也就是说，象征不是独立性存在，它以符号的形式出现，是沟通“能指”与“所指”的中介。只有当符号暗示了有别于自身的意义时，象征才是存在的。

　　自然符号就是赋予自然物象以特定意义的符号。这种情形在中国远古时期便已发生。道教信奉者们酷爱大自然，故山山水水、花草树木都被艺术化，具有符号象征的隐喻性，成为其修道情感的寄托。相传天师道鼻祖张陵入蜀之前曾于云锦山中炼丹，丹成而龙虎现，抬头一看，云锦山恍然有龙虎之形，故易名龙虎山。钱惟善《闻尊师为肖太定所作丹房寓隐图》云:“结茅云里万尘空，辟谷相期伴赤松。昼夜常明羽人国，春秋不老药仙宫。飞腾舔药还鸡犬，蟠伏成形看虎龙。缩地壶天今有术，愿辞羁绊问参同。”[1]这首诗是因“丹房寓隐图”而作的。丹房之对面正是蟠伏的龙虎山。在道教炼丹中，龙虎是重要的隐语之一，用以代称丹药、气血、精气等。朱熹《周易参同契考异》称:“坎离、水火、龙虎、铅汞之属，只是互换其名，其实只是精、气二者而已。”龙虎的意象又有阴阳之别，《试金石·吕祖沁园春·济一子注》:“龙雌虎雄，不交不成造化，二物相合，宝体生金。”炼丹中龙虎的这种隐语最初是从观察自然山形而得出的。张天师在云锦山以龙虎为法象来炼丹，这正是赋予自然山形以符号意义的见证。在观念上，这种法象虽已有“艺术”的因素，但其对象物之客观形态却仍未被改变。